鲁迅的《灯下漫笔》一文
楼主要的那句话：总而言之，复古的，避难的，无智愚贤不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是“暂时做稳了奴隶的时代”了。
原文（节选）
***使真有谁能够替他们决定，定下什么奴隶规则来，自然就“皇恩浩荡”了。可惜的是往往暂时没有谁能定。举其大者，则如五胡十六国⑻的时候，黄巢⑼的时候，五代⑽时候，宋末元末时候，除了老例的服役纳粮以外，都还要受意外的灾殃。张献忠的脾气更古怪了，不服役纳粮的要杀，服役纳粮的也要杀，敌他的要杀，降他的也要杀：将奴隶规则毁得粉碎。这时候，百姓就希望来一个另外的主子，较为顾及他们的奴隶规则的，无论仍旧，或者新颁，总之是有一种规则，使他们可上奴隶的轨道。 “时日曷丧，予及汝偕亡！”⑾愤言而已，决心实行的不多见。实际上大概是群盗如麻，纷乱至极之后，就有一个较强，或较聪明，或较狡滑，或是外族的人物出来，较有秩序地收拾了天下。厘定规则：怎样服役，怎样纳粮，怎样磕头，怎样颂圣。而且这规则是不像现在那样朝三暮四的。于是便“万姓胪欢”了；用成语来说，就叫作“天下太平”。 任凭你爱排场的学者们怎样铺张，修史时候设些什么“汉族发祥时代”“汉族发达时代”“汉族中兴时代”的好题目，好意诚然是可感的，但措辞太绕湾子了。有更其直捷了当的说法在这里—— 一，想做奴隶而不得的时代； 二，暂时做稳了奴隶的时代。 这一种循环，也就是“先儒”之所谓“一治一乱”⑿；那些作乱人物，从后日的“臣民”看来，是给“主子”清道辟路的，所以说：“为圣天子驱除云尔。”⒀现在入了那一时代，我也不了然。但看国学家的崇奉国粹，文学家的赞叹固有文明，道学家的热心复古，可见于现状都已不满了。然而我们究竟正向着那一条路走呢？百姓是一遇到莫名其妙的战争，稍富的迁进租界，妇孺则避入教堂里去了，因为那些地方都比较的“稳”，暂不至于想做奴隶而不得。总而言之，复古的，避难的，无智愚贤不肖，似乎都已神往于三百年前的太平盛世，就是“暂时做稳了奴隶的时代”了。 但我们也就都像古人一样，永久满足于“古已有之”的时代么？都像复古家一样，不满于现在，就神往于三百年前的太平盛世么？ 自然，也不满于现在的，但是，无须反顾，因为前面还有道路在。而创造这中国历史上未曾有过的第三样时代，则是现在的青年的使命！
“君子”是中国传统知识分子的称谓，是和“小人”相对立的，指的是那些自认有学问，有道德的，而且又是在政治权力周围的知识分子，既是道德家，学问家，同时又与统治阶级有一种依附关系。
温、良、恭、简、让
仁、义、礼、智、信
自强不息，
宽以待人，严以待己
狭义的君子是指达到儒家所要求的做人准则的人。这是人格和精神修为上的一种境界。什么人才算儒家意义上的君子呢？孔子给出了标准。孔子认为，君子有德者三：仁者不忧，智者不惑，勇者不惧。君子要具备仁爱的内心而且要有大智大勇。这是儒家对君子的基本要求，比较笼统和概括。其它儒家经典对君子更细节的要求都是从这三条衍生扩展来的。其实现代社会犹如春秋战国时的百家争鸣，***都有自己的价值观，对君子的标准和看法也是千差万别。我们没必要去按孔子的要求做，一来是太难，二来很多地方也和当今社会格格不入。我想如果我们能够遵守法律尊重道德，按照自己内心的标准坦然处事，就可以算做君子了小人，是中国儒家定义君子的“反义词”。如孔子说：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨”。小人是指古今历史上或传说中身体特别矮小的人一些记载。专指喜欢做些搬弄是非、挑拨离间、隔岸观火、落井下石之类的人，与贵人相反。从前有时会把儿童称为小人，如把儿童爱看的连环图称为“小人书”。
小人有多种，“市井小人”与“卑鄙小人”是不同的。“市井小人”多是民众，也需要尊重，不能任意称其为“小人”。有些人口蜜腹剑，内心奸诈，会用心计，表面上做好事，暗地里做起伤天害理的事，这种是卑鄙的小人，是坏人。
“不经一番寒彻骨”的下一句诗是：怎得梅花扑鼻香。
出自唐代黄蘖禅师的《上堂开示颂》全诗内容如下：
《上堂开示颂》唐代
尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。
不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。
作品译文：
摆脱尘劳事不寻常，
须下力气大干一场。
不经过彻骨寒冷，
哪有梅花扑鼻香。
扩展资料：
《上堂开示颂》是唐代著名僧人黄檗（bò）禅师所作的一首无题诗。该诗用梅花顶风冒雪开放、发出芳香，比喻经过艰苦摸索、禅机顿悟的境地，从而表达了诗人劝诫世人为人做事应有梅花这般品性的思想。
作者简历：
黄檗别名黄櫱、黄檗希运，号称黄櫱禅师，是唐代靖州鹫峰（今江西省宜丰县黄檗山）大乘佛教高僧。
唐武宗会昌年间，当朝官员裴休在洪州钟陵县（今江西省进贤县钟陵乡）两次记载黄櫱禅师的语录，收录在《钟陵绿》（钟陵录）、《宛陵绿》（宛陵录）。后人整编进《传心法要》。
黄櫱禅师为宣城敬亭山广教寺之肇基者，史书记载，广教寺之肇基者，为晚唐之断际禅师希运，禅师系曹溪六祖之谪孙，初居高安黄蘖山，故又称黄蘖禅师。唐大中二年（848），裴休知宣州，迎断际禅师来宣，驻锡城内***寺，第二年创建广教寺。
#菜根谭#中这样说道：
对必须要做的事情，不要去计较它是容易做还是很难做，反正都是该做的事，就好好做它 ，若是心里总想着别人都做容易的事，我却在做困难的事，这样做事就不会尽心彻底了。
人生，就是来做事的，做事中度过了一生，而不是摆烂消磨中度过一生， 把事情做好了，有能力、有信心、心情愉快、身体 健康 ，这是人生光明的样态。
「好丑心太明，则物不契」，就是对眼前事物的个人好恶太强烈，计较得失，计较利害，没有好处就不想去做，这样就不会把所有该做的事情无论如何都做好，而是反而在个人的喜怒上用力，错失了把事情做好的时机。
以上是待事，以下是待人。
「贤愚心太明，则人不亲」，人有智愚贤否、灵巧笨拙之别，聪明的人好共事，愚拙之人难役使，但是，人是来做事的，做事时要待人的，做事是人生前进的目标，待人却是人生丰富的指标。
就是如何待人，才看出如何做事的，做事固然是人生的目标，但做事是为了人们而做的，做事做的都是人的事，人的事就是要人来做的，做了就是为了人好。
所以，要善待你带领的团队里的人，不论贤愚，都要人尽其才，就是去用他能用的特质部分就好了，做事要让你的干部成长，让你的客户受益，这才是待人的目的，也是做事的目的。
然后，一旦你做了事情，创造了***之后，兼善天下人之时，天下人更是智愚贤否、参差不齐，甚至不见得会感激你，但他们所有的人都是你要给予的对象。
因此，对于他人的贤愚之别，也不必在表情上显示出来，更不要在嘴巴上说了出去，就是给了就好，你有智愚贤不肖的分别之心，人家也会有不肯受禄的傲气，你的给就出不去了。
所以，「士君子须是内精明而外浑厚，使好丑两得其平，贤愚共受其益，才是生的德量。」
对事对人看得清清楚楚，不管做什么事，没有分别心，不好逸恶劳，不贪功求快，不非一本万利不可，不求必能事半功倍，事情该怎么做就怎么做，但一定办成事，让与自己合作的伙伴心安。
不管用什么人做事，都知道他的能与不能，他能的让他做，他不能的自己补位，总之事情一定办好，从而利益所有的人，这样，人事也就自然处理好了。
什么是君子？希望 社会 进步，贡献自己力量的人。
如果做事挑事、待人挑人，这样的人做事怎么称得上圆满呢？而又怎能让 社会 进步呢？
孔子仁学是对人生的观照。孔子说“仁”,是从不同的角度表述的。在孔子的仁学话语中,“人”是社会的人,每个人都有一定的职分。孔子认为真正的“人”要“知天命”、“明道”、“行道”,“我”与“他者”应该和谐一致。孔子的仁学，以有别于西方世俗化人文主义的东方社会化人文主义为其思想基础，要求“人”参与社会、关心天下,求得“我”与“他者”和谐一致。
关键词：仁学；人文主义；我；他者
孔子仁学，是以修身、齐家、治国、平天下为的***。《礼记·大学·经》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心……。”“修身”是孔子仁学的核心内容。
孔子仁学产生于“礼崩乐坏”的春秋。有周至春秋，卿、大夫有“家”，诸侯有“国”，周天子有“天下”；有“天下”者，为奴隶社会的最高统治者；有“国”有“家”者，为奴隶社会的奴隶主贵族；有“天下”有“国”有“家”者，是奴隶社会的统治阶级，他们以层层分封而立家、建国、有天下，建立了属于奴隶主统治的“社会大家庭”。如何保持奴隶主统治的“社会大家庭”的稳定？周代统治者在夏、商两代制度的基础上进一步制定了周代的制度。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[1] 周代制度的依据就是“礼”，“礼”既是孔子仁学出发点，又是孔子仁学的归宿。
周天子的最高统治权是从商代统治者手中夺过来的。周代统治者认为“天命”无常，有德者得“天命”，商纣王“无德”，因荒*无道而失去“天命”。所谓修身、齐家、治国、平天下的关键在于“德性”。所谓“德性”，就是要保持人民对自己的信任。而这种“德性”，必须以“修身”得之。因此，产生于周代社会的孔子仁学则认为“德性”是政治领导不可分割的一个向度。
春秋战国时期是的大转型时期，中国社会结构和社会文化发生了天崩地裂的变革，出现了“礼崩乐坏”的文化失范局面。夏、商、西周以来逐渐形成的宗法等级制度陷入了严重的危机，天道失落，社会结构松动，“社稷无常奉，君臣无常位”，个人社会地位出现了“三后（虞、夏、商）之姓，于今为庶”[2]的戏剧性变化。面对“礼崩乐坏”的社会现实，传统天道的失落改变了人们思考的视角，在天人问题的大背景下，孔子特别重视人，尊重生命，从人的视域来思考文化与人的价值与意义，重新思考文化的终极性与神圣性、文化的神性与人性等问题。
1、什么是孔子的“仁”
孔子的仁学话语，多见于《论语》,部分见于《礼记》之《表记》、《中庸》、《仲尼燕居》，以及《孔子家语》等。
孔子说“仁”,是从不同的角度表述的。
“仁”,三达德之一。子曰:“仁者,人也,亲亲为大。……君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友也,五者,天下之达道也；智、仁、勇,三者,天下之达德也。”[3]“智者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”[4]“仁”这种德行,表现在人的行为的各个方面,“夫温良者,仁之本也；慎敬者,仁之地也；宽裕者,仁之作也；逊接者,仁之能也；礼节者,仁之貌也；言谈者,仁之文也；歌乐者,仁之和也；分散者,仁之施也；……”[5]“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下,为仁矣。’请问之。曰:‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。’”[6],有仁德的人, 称之为“仁者”。孔子主张“泛爱众,而亲仁。”[7]邢昺疏:“亲仁者, 有仁德者则亲而友之。”孔子认为:“仁有三,与仁同功而异情；与仁同功,其仁未可知也；与仁同过,然后其仁可知也。仁者安仁,智者利仁,畏罪者强仁。仁者右也,道者左也。仁者人也,道者义也。厚于仁者薄于义,亲而不尊；厚于义者薄于仁,尊而不亲。”[8]“智、仁、勇”三者,“仁者必有勇”[9],“智者”与“仁者”相对。子曰:“智者乐水,仁者乐山；智者动,仁者静；智者乐,仁者寿。”[10]朱熹注曰:“智者达于事理而周流无滞,有似于水,故乐水；仁者安于义理而厚重不迁,有似于山,故乐山。动静以体言,乐寿以效言也。动而不括故乐,静而有常故寿。”
“仁”,心之德。子曰:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”[10]朱熹注曰:“仁者,心之德。心不远仁者,无私欲而有其德也。”孔子十分重视“心之德”,子曰:“唯仁者能好人,能恶人。”[11]朱熹引游氏曰:“惟仁者无私心,所以能好恶也。”所谓君子,是因为心中有“仁”。“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”[11]子曰:“苟志于仁矣,无恶也。”[11]朱熹注曰:“其心诚在于仁,则必无为恶之事矣。”子曰:“人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣。”[11]朱熹引程子曰:“人之过也,各于其类。君子常失于厚,小人常失于薄。”朱熹引尹氏曰:“于此观之,则人之仁不仁可知也。”子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”[12]朱熹注曰:“仁,则私欲尽去而心德之全也。”
“仁”,善之道。子曰:“郊社之义,所以仁鬼神也；尝禘之礼, 所以仁昭穆也；馈奠之礼, 所以仁死丧也；射乡之礼, 所以仁乡党也；食飨之礼, 所以仁宾客也。”[13]陈澔注曰:“此五者之礼,皆发于本心之仁也。”陈澔引应氏曰:“好恶对立,一长一消,恶者收敛而无余,则善者浑全而无亏矣。……养其良心,启其善端,而不善者自消矣。仁者,善之道也。”人之善行,以“仁”为依据。子曰:“人而不仁,如礼何？人而不仁,如乐何？”[1]朱熹引程子曰:“仁者天下之正理。失正理,则无序而不和。”人而不仁,便无人之善行。
“仁”,克己之行。子曰:“克己复礼为仁。……为仁由己,而由人乎哉？”[14] “樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”[14]《左传·昭公二十年》:“子产卒,仲尼闻之,出涕曰:‘古之遗爱也。’”《玉篇》:“己,己身也。”朱熹引程子曰:“须是克尽己私,皆归于礼,方始是仁。”朱熹曰:“为仁由己而非他人所能预。”“克己”,乃“克尽己私”；“克尽己私”,即是不贪。子曰:“人皆爱其死,而患其生,是故用之智去其诈, 用之勇去其怒, 用之仁去其贪。”[15] “己”与“人”（他者）相对,“克己”与“爱人（爱他者）”一体。《书·大禹谟》:“稽于众,舍己从人。”杨泊峻引王念孙云:“爱即仁也。” 爱,惠。“爱人”,加惠于人。朱熹注曰:“爱人,仁之施也。”“克己”、“爱人”是君子“修身”成圣的重要实践,是孔子仁学的核心内容。《论语·里仁》:“子曰: ‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出。门人问曰:‘何谓也？’曾子曰:‘夫子之道,忠恕之道也。’”朱熹注曰:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”朱熹引程子曰:“以己及物,仁也；推己及物,恕也,违道不远也。忠恕一以贯之,忠者天道,恕者人道；忠者无妄, 恕者所以行乎忠也。”
综上所述,所谓“仁”,或为“达德”、或为“心之德”、或为“善之道”、或为“克己”、或为“爱人”。总言谓之“达德”,乃孔子观照人生的最高道德规范；形于内谓之“心之德”, 乃“善”之理据,或曰“善之道”；形于外谓之“克己”、“爱人”,乃忠恕之道,或曰“尽己、推己及人之行”。
2、孔子的仁学预设
孔子仁学是对社会人生的观照。在孔子的仁学话语中,“人”是社会的人,每个人都有一定的职分。“人”在社会中,或为人父、母, 或为人子、女; 或为人君, 或为人臣、或为国人,各有所当止之处。“为人君, 止于仁；为人臣, 止于敬；为人子, 止于孝；为人父, 止于慈；与国人交, 止于信。”[16]孔子论《诗·小雅·绵蛮》“缗蛮黄鸟,止于丘隅”曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎！”人若不知所当止之处,则“不如鸟”矣。
社会的“人”,是社会群体的一份子,这“一份子”属于“一家”, 这“一份子”与“一家”属于“一邦（国）”, 这“一份子”、“一家”与“一邦（国）”属于“天下”。因此,作为“社会群体的一份子”的“人”在社会中,首先应该考虑的是,自己在社会群体中的行为是否正确,与他者（亲、朋、友好）的关系是否正常,社会群体对自己的评价是好还是坏。
社会的“人”也有“自己”,“自己”又称之为“己”。“己”（我）与“人”相对, “人”即“他者”。在“一家”（包括家族）、“一邦”（国）之中,父母、兄弟姐妹以及有血缘关系和婚姻关系的“他者”称之为“亲”,除此之外的“他者”称之为“人”。孔子认为在社会群体中, 群体利益高于一切,每个“人”都应该关心、爱护“他者”,尊重“他者”的利益。“己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”[14]“君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利。”[16]社会群体中的每一个“人”,都应该参与社会、关心天下,这是作为“社会群体的一份子”的“人”的基本特质。古人之为学,“在明明德,在亲民,在止于至善。”[16]所谓“明德”,乃人得之于天（大）而应对万事万物的理据。人为什么能心灵聪慧（虚灵不昧）？就是因为掌握了众多的理据并用来应对万事万物（“明明德”）。所谓“亲民”,朱熹注曰:“言既自明其明德,又当推以及人。”“人”不仅要那些得之于天（大自然）而应万事的理据,还要推以及人, 参与社会,关心天下,以尽天理之极,不能有丝毫的私欲。
社会中的每一个“人”,都只是“社会群体”的一员, 是能与天、地并而为三极的大写的“人”,而不是脱离“社会群体”的个体。一个“人”要想生存、要想有所作为,绝对不能脱离“社会群体”,只有参与社会、关心天下,才能成为一个真正的“人”。孔子认为真正的“人”要“知天命”、“明道”、“行道”,只有这样才能“齐家”、“治国”、“平天下”,大做一个人。
什么是“天命”？《礼记·中庸》曰:“天命之谓性。”朱熹注曰:“性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”什么是“道”？《礼记·中庸》曰:“率性之谓道。”朱熹注曰:“道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。” “天命”、“道”在孔子和洙泗儒家那里，不是神性的,是实实在在的、人所能认识的。“天命”,实际上就是天地之间,万物之所以生、之所以成的事理。“道”, 实际上就是天地之间,万物之所以生、之所以成的性。
“人”参与社会,关心天下,就必须“知天命”、“明道”、“行道”。“知天命”是孔子对于人应该如何立足于社会以及“人”的人生价值的认定。“明道”是“行道”的思想准备,“行道”是“明道”的实践。“行道”不能行之“过”, 也不能不“及”行。“明道”不能“过”,也不能不“及”。子曰：“道之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”[17]朱熹注曰:“道者，天理之当然，中而已矣。智愚贤不肖之过不及，则生禀之翼而失其中也。智者知之过,既以道为不足行；愚者不及知,又不知所以行,此道之所以常不行也。贤者行之过,既以道为不足知；不肖者不及行,又不求所以知,此道之所以常不明也。”
孔子讲性与天道,但并不认为人的生、死、存、亡、祸、福与“天命”有关,他认为人的生、死、存、亡、祸、福由自己的德行所决定,乃行之所取,“皆己而已”[18]。
孔子答哀公“智者寿乎、仁者寿乎”曰:“人有三死,而非其命也,行己自取也。夫寝处不时,饮食不节,逸劳过度者,疾共杀之；居下位而上干其君,嗜欲无厌而求不止者,刑共杀之；以少犯众,以弱侮强,忿怒不类,动不量力者,兵共杀之。此三者死非也,人自取之。若夫智士仁人,将身有节,动静以义,喜怒有时,无害其性,虽得寿焉,不亦可乎？”[18]
孔子答哀公“国家之存亡祸福,信有天命,非唯人也”曰:“存亡祸福, 皆己而已,天灾地妖,不能加也。”“昔者,殷王帝辛之世,辛（帝）纣有雀生大鸟于城隅焉,占之曰:‘凡以小生大,则国家必王而名必昌。’于是帝辛介雀之德,不修国政,亢暴无极,朝臣莫救,外寇乃至,殷国以亡,此即以己逆天时,诡福反为祸者也。又,其先世殷王太戊之时,道缺法圮,以致夭櫱、桑谷于朝,七日大拱, 占之曰:‘桑谷野木而不合生朝,意者国亡乎！’太戊恐骇,侧身修行,思先王之政,明养民之道,三年之后,远方慕义重译者至,十有六国, 此即以己逆天时,得祸为福者也。”[18]
孔子认为“人”应该参与社会、关心天下；应该“知天命”、“明道”、“行道”。“我”与“他者”应该和谐一致。“人”的一切都应该自己去争取；“人”能不能立足于社会都取决于自己；人的生、死、存、亡、祸、福“皆己而已”[18]。这就是孔子仁学关于“人”的预设。
3、孔子的仁学实践
孔子的仁学，以有别于西方世俗化人文主义的东方化人文主义为其思想基础，要求“人”参与社会、关心天下,自觉地“知天命”、“明道”、“行道”,求得“我”与“他者”（包括精神的、的）和谐一致。
孔子仁学的“仁”是一个“道德”范畴，孔子将其列为“三达德”之一。子曰:“智、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。”[17]“达德”是对“达道”而言的。朱熹注曰:“达道者,天下古今所共由之路。”“智,所以知此也；仁,所以体此也；勇, 所以强此也。谓之达德者,天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由,然无是三德,则无以行之；达德虽人所同得,然一有不诚,则人欲间之,而德非其德也。”因此, 孔子特别强调“仁”不仅要形于内,而且要形于外, 形于内谓之“心之德”,形于外谓之“克己”、“爱人”。“克己”、“爱人”是“仁”的实践,是“我”与“他者”和谐一致的实践活动。
孔子仁学的“仁”虽是一个“道德”范畴,但从总体而言，孔子仁学并不是单纯讲“***道德”的“道德”，而是讲“亲亲”、“尊贤”的“***哲学”。孔子答哀公问政曰:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举；其人亡, 则其政息。”“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[17]朱熹注曰:“有是君、有是臣,则有是政矣。”为政在于得人，能否得人，在于为君者自身；为君者自身如何，在于为君者能否修身；为君者修身如何，在于修道；为君者修道如何，在于得仁。“修道”就是“知天命”、“明道”。“得仁”就是“亲亲”、“尊贤”。孔子告诫为政者:“君子不可以不修身；思修身不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天。”[17]也就是说,“知天”、“知人”、“事亲”是“修身”的前提,“修身”是为了“为政”,“为政”即是参与社会,关心天下的积极行动。“修身”是“知”,“为政”是“行”。如何“知”, 如何“行”？子曰:“或生而知之, 或学而知之, 或困而知之,及其知之一也；或安而行之, 或利而行之, 或勉强而行之, 及其成功一也。好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知此三者,则知所以修身；知所以修身,则知所以治人；知所以治人,则知所以治天下国家矣。”[17]“力行近乎仁”的“力行”,犹言竭力而行,所行无私无畏也,是孔子仁学实践的重要保证。
“修身”是作为社会的“人”参与社会,关心天下的精神训练,是培养圣***格重要途径。子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”[19]这是孔子对自己的生命历程的表述,是对后人的垂范和示教。孔子的“修身”历程说明：面向社会、通过自我努力去成人是“人”的精神旅途有意义的开端, 只有参与社会、进行内在的自我修养才能自立, 只有关心天下、获得深度的自我意识才能有明确的方向, 只有超越自我、追求与他者（包括精神、自然）的和谐一致才能对社会有所作为。
“仁”既形于内,又形于外。形于内与形于外的统一,便是“仁”的实践, “仁”的实践即是“修身”。子曰: “克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉？”[14]“己”（我）与“人”（他者）相对。“克己”, 胜己也,战胜己身的异化,参与社会、关心天下。“礼”,社会秩序和行为规范。“复礼”,恢复社会秩序、建立新的行为规范。“克己复礼”是一个表条件关系的连动词组,意思是只有战胜己身的异化,才能恢复社会秩序、建立新的行为规范。春秋以降, 社会混乱, 行为失范,亟待建立新秩序, 建立新规范。“克己复礼为仁”,是说战胜己身的异化,参与社会、关心天下,从而恢复社会秩序、建立新的行为规范就是“仁”。“克己”, 是实践“仁”的一种行为,这种行为内化而“全其心之德”,使人宅心仁厚,爱人、推己及人。“克己”之行的内化即是“修身”。“一日克己复礼,天下归仁焉”,极言“克己”“修身”的效果甚速,作用巨大。“为仁由己,而由人乎哉”,强调“克己”“修身”的关键在自己,其它人既不能代替也不能干预。
“仁”之形于外,以心中存有“仁”为前提。子曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”[9]朱熹引谢氏曰:“君子志于仁矣,然毫忽之间,心不在焉,则未免为不仁也。” 君子心中存有“仁”,但“毫忽之间,心不在焉”,所以“不仁者有矣”；小人唯利是图,不仁不义, 所以“未有小人而仁者也”。如何使“仁”存于心中？要使“仁”存于心中,就应该克尽己私,使自己心存仁义,能爱人,能推己及人,“己所不欲,勿施于人。”[14]
应如何评价一个人是否“为仁”？孔子***原宪曰:“克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣？”子曰:“可以为难矣,仁则吾不知也。”[9]孔子***子路以为“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死”,忘君事雠,忍心害礼,不得为仁。子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车, 管仲之力也。如其仁！如其仁！” [9]孔子***子贡以为“桓公杀公子纠,不能死,又相之”,管仲不仁。子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”[9]原宪认为“克、伐、怨、欲不行”“可以为仁”,孔子认为四者不行还不能算“仁”；子路、子贡认为桓公杀公子纠, 召忽死之,管仲不死且相桓公, 管仲不仁, 孔子则认为管仲相桓公,霸诸侯, 不以兵车,一匡天下, 大有仁之功。孔子与***们在是否“为仁”的上的分歧在于, 孔子认为一个人是否“为仁”,不仅要听其言观其行,而且要查其内心。何者谓“克、伐、怨、欲不行”？朱熹注曰:“克,好胜。伐,自矜。怨,忿恨。欲,贪欲。”孔子认为做到不好胜、不自矜、不忿恨、不贪,的确难能可贵, 但四者不行乃天理之本然得矣,若只是控制而“不行”,则未有拔去病根之意,因此不能算“为仁”。桓公杀公子纠而请管仲, 管仲不死且相桓公,表面看来, 管仲不仁,但管仲顾全大局,“九合诸侯,不以兵车”,“一匡天下,民到于今受其赐”, 查其内心, 管仲对天下苍生,却心存仁厚,因此孔子盛赞管仲其“仁”。
孔子仁学注重实践,主张通过“克己”而“修身”,参与社会,反对私欲,克己爱人；关心天下,己所不欲,勿施于人。
原作〕尘劳回脱事非常，紧把绳头做一场；不经一番寒彻骨，那得梅花扑鼻香
出处：唐·黄蘖(niè)禅师《上堂开示颂》
〔今译〕梅花要不是经受住一次次风霜摧折之苦，哪会有素馨沁人的花香。
〔赏析〕这是两句借梅花傲雪迎霜、凌寒独放的性格，勉励人克服困难、立志成就事业的格言诗。关于梅花，宋范成大《梅谱·前序》说：“梅，天下之尤物，无问智愚贤不肖，莫敢有异议。”“尤物”，这里指特别珍异的花卉，也就是说，梅是一种品质高出群芳的植物。可见，作者用梅花来象征一种精神，这象征本身已包含某种哲理；倘再就其经受的“彻骨寒”与最终获得的“扑鼻香”，予以因果上的提示，则作为喻体的“梅花”，更寄寓着另一层深刻的道理。作者是佛门禅宗的一代高僧，他借此诗偈，表达对坚志修行得成果的决心，说出了人对待一切困难所应***取的正确态度。这也是这两句诗极为有名，屡屡被人引用，从禅宗诗偈成为世俗名言的主要原因。
都在于去除浮薄不厚的习俗，保留并回到淳厚朴实的风气。宗族里的人，从每个人各自往上追溯自己的父亲，从各自的父亲追溯到自己的祖父，从各自的曾祖父追溯到自己的高祖父，一直（追溯）到没有尽头的以前！这样，和我父亲同辈，和我祖父同辈，和我高祖同辈，和我以前（的先祖）同一个辈份但分属不同（家庭）的人，虽然有亲近陌生、关系远近，贫穷富庶、高贵底下，聪明愚笨、贤良不孝，都同属于一个祖宗，都是（祖宗）的后代子孙。
没有亲近陌生、关系疏远亲近，贫穷富庶、高贵低下，聪明愚笨、贤良不孝的区分。那么亲密（的亲戚）对陌生（的亲戚），（应该）想到要怎样才能同陌生的亲厚和睦；关系亲近的对疏远的，要想到怎样才能同已经疏远的亲戚经常会面走动；富庶的对于贫穷的（亲戚），要想到怎样才能经常的接济他们；高贵的对于贫穷的，要想到这样才能维持彼此的亲近关系；聪明的对于愚笨的，贤良的对于不长进的（亲戚）要想到如何劝诫鼓励他们。
（这样）将来就会呈现喜好厌恶相同，忧患快乐一致，想法互相了解，名声威望和气势相互倚靠，规则秩序上相互扶助，富有和贫穷之间相互调剂，对内对外友好相处，大家见面互相尊敬，德行操守上互相劝勉，功过得失间彼此规整，农活耕种相互帮忙，生意买卖相互合作，水灾火灾遭到偷抢时相互照应，生病困难相互救援，婚丧相互帮忙，强大的不欺负弱小的，人多的不欺负人少的，一个宗族之间，和谐气氛环绕四周，仁义恩德浩大充沛，首先对得起祖宗，其次对得起周围，最后对得起整个族系，美好啊。
终于翻译好了。。。。。
就是成功都是需要经过一番努力才能得来的，中间有可能会有艰难险阻但是只有经历过这些，才能获得真正的成功……
〔赏析〕这是两句借梅花傲雪迎霜、凌寒独放的性格，勉励人克服困难、立志成就事业的格言诗。关于梅花，宋范成大《梅谱·前序》说：“梅，天下之尤物，无问智愚贤不肖，莫敢有异议。”“尤物”，这里指特别珍异的花卉，也就是说，梅是一种品质高出群芳的植物。可见，作者用梅花来象征一种精神，这象征本身已包含某种哲理；倘再就其经受的“彻骨寒”与最终获得的“扑鼻香”，予以因果上的提示，则作为喻体的“梅花”，更寄寓着另一层深刻的道理。作者是佛门禅宗的一代高僧，他借此诗偈，表达对坚志修行得成果的决心，说出了人对待一切困难所应***取的正确态度。这也是这两句诗极为有名，屡屡被人引用，从禅宗诗偈成为世俗名言的主要原因。
〔原作〕尘劳回脱事非常，紧把绳头做一场；不经一番寒彻骨，那得梅花扑鼻香
“不禁一番寒傲骨，焉得梅花扑鼻香”的意思是?不经过彻骨寒冷，哪有梅花扑鼻芳香。
“不禁一番寒傲骨，焉得梅花扑鼻香”出自黄櫱禅师的《上堂开示颂》，该诗用梅花顶风冒雪开放、发出芳香，比喻经过艰苦摸索、禅机顿悟的境地，从而表达了诗人劝诫世人为人做事应有梅花这般品性的思想。
1.原文
《上堂开示颂》
黄櫱禅师
尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。
不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。
2.译文
摆脱尘劳事不寻常，须下力气大干一场。 不经过彻骨寒冷，哪有梅花扑鼻芳香。
3.赏析
这是两句借梅花傲雪迎霜、凌寒独放的性格，勉励人克服困难、立志成就事业的格言诗。关于梅花，宋范成大《梅谱·前序》说：“梅，天下之尤物，无问智愚贤不肖，莫敢有异议。”“尤物”，这里指特别珍异的花卉，也就是说，梅是一种品质高出群芳的植物。可见，作者用梅花来象征一种精神，这象征本身已包含某种哲理；倘再就其经受的“彻骨寒”与最终获得的“扑鼻香”，予以因果上的提示，则作为喻体的“梅花”，更寄寓着另一层深刻的道理。作者是佛门禅宗的一代高僧，他借此诗偈，表达对坚志修行得成果的决心，说出了人对待一切困难所应***取的正确态度。这也是这两句诗极为有名，屡屡被人引用，从禅宗诗偈成为世俗名言的主要原因。
4.作者简历
黄檗禅师（？一850），闽（今福建）人，幼于黄檗山出家，因人启发，参谒百丈禅师而悟道。此后住洪州（今江西南昌）大安寺，参者云集。裴休镇宛陵时，建大禅苑，请师说法。因希运酷爱家乡黄檗山，以此名其禅苑，世称黄檗希运。《五灯会元》有唐宣宗为沙弥问法于希运之记载。禅宗临济宗创始人义玄出之门下。希运卒谥断际。示寂后，唐宣宗大中年间，宰相裴休收集其语录，编成《黄檗山断际禅师传法心要》、《黄檗断际禅师宛陵录》各一卷传于世。
