齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?(这里有问号)”(《颜渊》第十一章)(齐景公向孔子问政治。孔子答道：“君要像个君，臣要像个臣，父要像个父，子要像个子。”齐景公说：“太对啦!***如君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，虽然有粮食，我能够吃得着吗?(这里有问号)”)周礼规定了社会等级，有在上位者，有在下位者，有治人者，有被治者。从整个国家，到每一个家庭，都有上下、尊卑的等级，孔子为此提出“尊尊亲亲”的原则。所谓“尊尊亲亲”，是一对叠字，前一个字作动词，意思是尊重在上位的尊贵的人，亲爱自己有血缘关系的人。
尊者，上也，在上位者谓之尊。卑，与之是相对的，在下位者谓之卑。一层层的在上位者，对其下位者都是尊者。在普天下来说，最尊者是天子，他是天下的共主；在一国来说，最尊者是国君，他是一国之主。贵与贱是相对而言，贵指贵族，贱指为贵族服役的人。尊贵者也是有等级的，礼制规定了不同等级的尊贵者享有不同的特权，从占有的土地数量，政治权柄的大小，到服饰、器物、日常享用的规格，都有严格的规定。尊尊，就是按照礼制的规定，尊重尊贵者的地位，服从他们的特权。这样，人民服从贵族的特权，各级贵族各守本分而服从比他更高一层贵族的特权。这样实行尊尊的原则，整个社会秩序的尊卑贵贱关系严格有序，社会秩序得以稳定。
孔子认为，如果取消了尊卑贵贱等级，统治秩序会发生混乱，国将不成其为国。尊尊，首先要尊君，所以，当季氏用了只有天子才能用的八佾乐舞，三桓奏了只有天子庙堂祭祀才奏的“彻”乐，还有人去祭天子才能祭的泰山，他都气愤地予以抨击；当陈恒弑君夺权，他就要求出兵讨伐了。
亲亲，就是亲爱亲族，这是宗法原则。亲族按血缘关系也有亲疏远近之分。最亲近的，是父母，其次是兄弟，所以亲亲以孝悌为先。同是兄弟，既有长幼之分，也有嫡子、庶子之分；既有子随母贵，也有母随子贵。
对外，家族团结，都把家族利益当作最高利益；在家族内部，既互相亲爱，又按性别、长幼、血缘远近的等级，得到的待遇各有等差。
为了贯彻尊尊亲亲，孔子提出“正名”的原则。所谓正名，即他所提出的“君君，臣臣，父父，子子”。这是四组重叠字，第一个“君”字，指作为君的个人，第二个“君”字指君的身份、地位、权利、责任、行为准则，等等，简单地说，就是君道。以下的“臣臣，父父，子子”依此类推。这句话可以这样译解：君要符合君道，即根据君的身份、地位享受应得的待遇，行使君的权利，履行职责和义务，一切行为符合礼制规定的准则；臣要符合臣道，即根据臣的身份和地位，享受应得的待遇，行使和履行臣的权利、职责和义务；父要符合父道，根据父的身份和地位，享受应得的待遇，行使权利，履行职责和义务；子要符合子道，根据子的身份、地位，享受应得的待遇，行使或履行作为人子的权利、责任和义务。君道、臣道、父道、子道，都有礼制的规定，一切行为符合礼制规定的准则，就是合于道。君君、臣臣、父父、子子，第一个字是“名”
，第二个字是“实”，合于道，便是名实相符。每个人都能根据自己的身份地位，得到自己应得的待遇，行使自己的权利，尽自己的职责、履行自己的义务，整个社会自然和平相安、井井有条、向前发展。所以齐景公听了以后说：“这主张太好了，如果君无君道，臣无臣道，父无父道，子无子道，君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，必然天下大乱，即使有很多粮食，我们也吃不着啊!”
《子路》篇记录孔子又一次谈论“正名”：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”
子曰：“必也正名乎!”
子路曰：“有是哉，子之迂也!奚其正?(这里有问号)”
子曰：“野哉，由也!君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，***无所错(措)手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(《子路》第三章)(长期随从他的学生子路问他：“卫国等着你去治理国家，你准备首先干什么?(这里有问号)”孔子说：“那一定要正名分。”子路说：“是这样吗，老师您太迂了!何必去正名分呢?(这里有问号)”孔子说：“由[子路的字]呀，你太粗鲁了!君子对他所不懂的问题，要***取保留态度。名不正，言不顺；言不顺，事不成；事不成，礼乐不兴；礼乐不兴，刑罚无准则；刑罚无准则，老百姓就不知该怎么做。所以君子有其名，就有对其具体规定[实]的认识和要求。正名，就是使名实相符。”)孔子在这里谈的名实问题，从汉儒以来就有许多解释。法家、名家、墨家都有发挥。据《论语正义》注引，汉儒说孔子这段话是“正百事之名”，凡事物都求名实相符，有其名必有其实，有名无实则不成其名。法家的观点可以用我们现代的事物举例：电视机接通电源之后能够接收图像信号在屏幕上显示图像，如果显不出图像，那就不叫电视机；一种电器在接通电源之后提高了室内温度，那不是电视机而是电暖器；扫帚所以叫扫帚，它的组合和功用是能够扫地，如果不能扫地，就不会叫扫帚。国家、君、臣、父、子，也是这样，对自己没有血缘承继关系又没有收养关系的，不能叫父亲。世界上一切事物都有名有实，没有实际内容，那名也不会存在。法家发展了孔子“君君，臣臣，父父，子子”的名实相符的思想，提出“以名责实，循名求实”的政治思想。墨家则从语言学逻辑学理论提出“名理”学说。
孔子这段话先从名实关系，向子路解释正名的必要。礼乐征伐本应由天子出，这是天子的职责和权力，诸侯要颁布礼乐制度，肯定行不通。如果一个地方定一套典章制度，全国没有统一的法制和刑律，老百姓就不知道该怎么办了。所以，孔子说君子必须正名，根据自己的名分发布政令或指示，才行得通。现在也是这样。委派一位县长，先要发个委任状或任职公告，这就是明确身份，给你这个“名”。没有这个委任状或公告，你到那个县里，谁理你?(这里有问号)你的意见或决定，谁听?(这里有问号)那就是“名不正，言不顺，事不成”。可是，你只是个县长，有你的职权和工作范围，你越出了职权和管辖地区，也没人听。正名，可以适用在各个方面。参谋就是个参谋，老师要像个老师，学生要像个学生，百货公司就是百货公司，它不能织袜子自产自销，海尔电器集团买卖大，资金多，但是不准它制售冰淇淋……这些也是正名。
孔子在这段话里，把正名学说应用于政治***，提高到治国成败的高度。正名，也同样适用于家庭***，父子之间、兄弟姊妹之间、夫妻和妻妾嫡庶之间、主婢之间，各有名分，各安其位，各尽其责。
孔子太迷信周礼了。在孔子生活的时代，社会正由领主封建制向地主封建制转化，社会大动荡。他提倡尊王，而周王室已经衰微，那个周天子像个小孩子一样靠诸侯供养，被玩弄于股掌之上。孔老夫子还让各国诸侯尊重天子的名分，恢复天子的权力，难怪本来想用他的卫君，终于不用他。在许多诸侯国，代表新兴地主利益的大夫篡夺了***，老夫子还向他们谈君道、臣道，难怪有些大夫专权的国家拒绝他入境。
***在通信中也谈论了孔子的“正名”。他说孔子的“正名”思想并不全错，错只错在以周礼作依据，他的名实相符的“实”(周礼)落后、过时，行不通了。***认为在孔子“名不正”这句话前面，要再加上“实不明则名不正”这句话，承认实为根本。他说：
“正名”的工作，不但孔子，我们也在做，孔子是正封建秩序之名，我们是正革命秩序之名，孔子是名为主，我们是实为主，分别就在这里。
《 潜夫论 》卷 15班禄 诗解 1 蒙利被德诛暴除害 制礼法度贵贱有别
题文诗：
太古之时 , 烝黎初载 , 未有上下 , 而自顺序 ,
天未事焉 , 君未设焉 . 后稍矫虔 , 或相陵虐 ,
侵渔不止 , 为萌巨害 . 如此 是 故, 天命圣人 ,
使司牧之 , 使不失性 , 四海蒙利 , 莫不被德 ,
恭俭 奉戴 , 谓之天子 . 真情牧民. 故天立君 ,
非私此人 , 以役民 也, 盖以诛暴 , 除害 以 利 ,
黎元是以 , 人谋鬼谋 , 能者处之 . 诗 经有 云 :
皇矣上帝 , 临下 有 赫 , 监观四方 , 求民之 瘼 ,
惟 此 二国 , 其政不获 , 惟 彼 四国 , 爰究爰度 ,
上帝 稽 之 , 憎其式 廓, 乃 眷 西顾 , 此惟与 宅.
盖此言也 , 言夏殷政 , 不得乃用 , 奢夸 阔 人,
上帝憎之 , 更求 能知, 民瘼圣人 , 天下四国 ,
与究度而 , 使居之也 . 前 招 良人 , 疾 奢夸人,
无纪极乃 , 惟度法象 , 明着礼秩 , 为 修 宪艺 ,
悬 之无穷 . 故 左 传曰 : 制礼上物 , 不过十二 ,
天之道也 . 是以先圣 , 籍田有制 , 供神有度 ,
奉己有节 , 礼贤有数 , 上下大小 , 贵贱亲疏 ,
皆有等威 , 阶级衰杀 , 各足禄其 , 爵位公私 ,
达其等级 , 礼 义 德 行, 尊卑有序,各得其宜.
原文
太古之时〔 2 〕，烝黎初载〔 3 〕，未有上下，而自顺序，天未事焉，君未设焉。后稍矫虔〔 4 〕，或相陵虐〔 5 〕，侵渔不止〔 6 〕，为萌巨害〔 7 〕。于是天命圣人使司牧之，使不失性〔 8 〕，四海蒙利〔 9 〕，莫不被德〔 10 〕，佥共奉戴，谓之天子〔 11 〕。
注释
〔1〕○铎按：孟子万章下篇：“周室班爵禄也，如之何？”赵注：“班，列也。”训本方言。郑玄三礼目录云：“名曰王制者，以其记先王班爵授禄祭祀养老之法度。”今周礼地官司禄阙其职，而孟子答北宫锜问，已谓其详不可得闻，及汉孝文时，始命博士诸生***集传记以为王制。此篇说班禄本之。然王制与孟子有不合者，则以其书后出，而诸儒又复有损益也。自当以孟子为正。〔2〕礼记郊特牲郑注：“唐、虞以上曰太古。”〔3〕汉书司马相如传云：“觉寤黎烝”，颜师古注：“黎烝，众庶也。”“烝黎”与“黎烝”同。蔡中郎集陈留太守胡公碑铭亦云：“悠悠蒸黎。”艺文类聚十一引此文“烝”作“兆”。“兆黎”见上篇。诗大明云：“文王初载”，毛传：“载，识。”按此文“初载”?，即尔雅释诂“初、哉”，并取始义。载、哉古字通。〔4〕书吕刑云：“夺攘矫虔。”“后稍”类聚作“末后”。（矫虔：敲诈掠夺）〔5〕襄十八年左传云：“陵虐神主”，杜注：“神主，民也。”〔6〕汉书宣帝纪神爵三年诏曰：“侵渔百姓”，颜师古注：“渔者，若言渔猎也。”〔7〕吕氏春秋高义篇高诱注：“萌，民也。”按“萌”为“甿”之借，说文云：“民，众萌也。氓，民也。读若盲。”新书大政下篇云：“民之为言也，暝也。萌之为言也，盲也。”汉书楚元王传刘向疏云：“民萌何以劝勉”，颜师古注：‘“萌”与“甿”同。’陈胜项借传赞云：“甿隶之人”，如淳曰：“甿，古文萌字。萌，民也。”〔8〕襄十四年左传：‘师旷曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”’“使不”类聚作“勿令”。〔9〕汉书食货志云：“百姓蒙利。”〔10〕“莫不”类聚作“草木”。按淮南子泛论训云：“禽兽草木，莫不被其泽。”〔11〕“佥共”类聚作“ 恭俭 ”，误。说文云：“捡，拱也。拱，敛手也。”二字连文，“佥共”即“捡拱”省文。襄廿五年左传：‘子产云：“奉戴厉公。”’杜注：‘“奉戴”犹“奉事”。’文十八年传云：“同心戴舜，以为天子。”新书威不信篇云：“古之正义，东西南北，苟舟车之所达，人迹之所至，莫不率服，而后云天子。”按管子君臣下篇云：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独，不得其所。故智者***众力以禁强虐，而暴人止，为民兴利除害，正民之德，而民师之。”此文意与彼同。○铎按：说文：“佥，皆也。”礼记内则注：‘“共”犹“皆”也。’佥共奉戴，言四海之民皆奉戴之也。笺以为“捡拱”，非。
原文
故天之立君，非私此人也，以役民，盖以诛暴除害利黎元也〔 1 〕。是以人谋鬼谋，能者处之〔 2 〕。诗云：“皇矣上帝！临下以〔 3 〕赫。监观四方，求民之瘼〔 4 〕。惟此二国，其政不获。惟此〔 5 〕四国，爰究爰度。上帝指之〔 6 〕，憎其式恶〔 7 〕。乃睠〔 8 〕西顾，此惟与度〔 9 〕。”盖此言也，言夏、殷二国之政不得，乃用奢夸廓大〔 10 〕，上帝憎之，更求民之瘼圣人〔 11 〕，与天下四国究度而使居之也。
注释
〔1〕荀子大略篇云：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。”淮南子兵略训云：“所为立君者，以禁暴讨乱也。”又云：“明王之用兵也，为天下除害，而与万民共享其利。”汉书严安传云：“兴利除害，诛暴禁邪。”萧望之后育传云：“其于为民除害安元元而已。”谷永传云：“天下黎元，咸安家乐业。”按严安传云：“元元黎民。”“黎元”即“元元黎民”也。史记文帝纪索隐引姚察云：‘古者谓人云“善人”也，因“善”为“元”，故云“黎元”。其言“元元”者，非一人也。’○铎按：“以役民”疑当在“立君”下。〔2〕注见思贤篇。
易系辞下传。（ 人谋鬼谋，百姓与能。 王弼注： 人谋，况议於众以定失得也；鬼谋，况寄卜筮以考吉凶也。不役思虑，而失得自明；不劳探讨，而吉凶自著。类万物之情，通幽深之故，故百姓与能，乐推而不厌也。 [疏]正义曰：谓圣人欲举事之时，先与人众谋图以定得失，又卜筮於鬼神以考其吉凶，是与鬼为谋也。圣人既先与人谋鬼神谋，不烦思虑与探讨，自然能类万物之情，能通幽深之理，是其能也，则天下百姓，亲与能人，乐推为王也。自此巳上，论易道之大，圣人法之而行。）（皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维此二国，其政不获。维彼四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顾，此维与宅。
译文：天帝伟大而又辉煌，洞察人间慧目明亮。监察观照天地四方，发现民间疾苦灾殃。就是殷商这个国家，它的政令不符民望。想到天下四方之国，于是认真研究思量。天帝经过一番考察，憎恶殷商统治状况。怀着宠爱向西张望，就把岐山赐予周王。
皇：光辉、伟大。临：监视。下：下界、人间。赫：显著。莫：通“瘼”，疾苦。二国：有谓指夏、殷，有谓指豳、邰，皆不确。马瑞辰《毛诗传笺通释》引或说：“古文上作二，与一二之二相似，二国当为上国之误。”此说是，上国系指殷商。政：政令。获：得。不获，不得民心。四国：天下四方。爰：就。究：研究。度（duó）：图谋。耆：读为“稽”，考察。式：语助词。式廓：犹言“规模”。眷：思慕、宠爱。西顾：回头向西看。西，指岐周之地。此：指岐周之地。宅：安居。）
〔3〕“以”今诗作“有”。○李富孙诗经异文释云：‘桓七年左传“有信有义”四句，论衡诘术皆引作“以”，义并通。’○铎按：有，助词，作“以”盖声之误。或谓“有”犹“以”，非。〔4〕“瘼”今诗作“莫”。蔡中郎集和熹邓后谥议云：“参图考表，求人之瘼。”蜀志马超传云：“兼董万里，求民之瘼。”晋书武帝纪云：“皇天鉴下，求人之瘼。”后汉书循吏传序：“广求民瘼。”盖本三家诗。此文当本作“瘼”，后人或据毛诗改之。孙侍御云：‘文选齐安陆昭王碑文云：“虑深求瘼”，李善注云：“诗：求民之莫。班固汉书引诗而为此瘼，尔雅曰：瘼，病也。”今汉书叙传亦作“莫”，颜师古训“莫”为“定”，与毛、郑同，宋书符瑞志引汉书作“瘼”。’○铎按：马瑞辰亦谓匡谬正俗“不知民瘼”，义本三家诗。“瘼”盖今“毛病”字。陈乔枞鲁诗遗说考十五云：‘王符用鲁诗，引诗当同蔡邕作“瘼”字，下文“更求民之瘼”，可证也。’〔5〕“此”今作“彼”。○文四年左传引诗彼、此二字互易。陈乔枞诗经四家异文考云：‘潜夫论引诗上下皆作“惟此”，疑原本上句作“惟彼”，与左传同，后人依毛改“彼”作“此”耳。’马瑞辰曰：“彼、此盖随言之，非有异义。”○铎按：“此”字重复无理，或当依左传。〔6〕“指”今作“耆”。按诗正月：“有皇上帝，伊谁云憎。”郑笺云：“欲天指害其所憎而已。”所用诗与此同。○铎按：指、耆同从旨声，故得通用。马瑞辰曰：‘玉篇：“耆，怒诃也。”广雅释言：“指，斥也。”“指斥”亦怒责之义。’胡承珙毛诗后笺云：‘“耆”疑即“指”之借字。“美服患人指，高明逼神恶”，是“指”有恶义。’〔7〕“恶”今作“廓”。○铎按：陈乔枞云：‘“恶”字乃“廓”之误，下文云：“乃用奢夸廓人，上帝憎之”，是潜夫论引诗文本作“式廓”也。’邹汉勋读书偶识卷三说略同。〔8〕“睠”今作“ 眷 ”，释文云：‘本又作“睠”。’○铎按：眷、睠同字。初学记一、北堂书钞四、文选长杨赋注、头陀寺碑注引诗并作“睠”。〔9〕“度”今作“宅”。论衡初禀篇亦作“度”。汉书韦玄成传注臣瓒曰：“按古文宅、度同。”○臧琳经义杂记云：‘古文尚书“宅”字，两***所引皆作“度”。然以“宅”为“度”者，今文形声之误。毛诗为古文，凡“宅居”字皆作“宅”，“度谋”字皆作“度”。’○铎按：此引诗正是今文，故“宅”作“度”。〔10〕○铎按：程本作“奢夸廓人”。○邹汉勋云：‘奢夸者为廓人。今世俗尚有“廓人”之语，其由来久矣。潜夫所举，殆三家诗说也。’○铎按：“奢夸廓”，犹潜叹篇“幽隐囚人”，皆以三同义词为定语。“廓人”即“阔人”，新方言释言：“今谓人奢泰为阔绰”，“阔人”谓阔绰之人也。叔子此解虽臆创，然核之辞例语义皆合，自不得以悖于雅训而弃之。〔11〕○铎按：邹氏读“更求民之瘼圣人”七字为句，云：‘语不顺，殆是“更求知民瘼之圣人”，倒夺而如此。’
原文
前哲良人〔 1 〕，疾 （ 奢夸廓 ） 〔 2 〕无纪极也〔 3 〕，乃惟度法象，〔 4 〕明着礼秩〔 5 〕，为优〔 6 〕宪艺，县之无穷〔 7 〕。故传曰：“制礼，上物不过十二，天之道也〔 8 〕。”是以先圣籍田有制，〔 9 〕供神有度〔 10 〕，奉己有节〔 11 〕，礼贤有数，上下大小，贵贱亲疏，皆有等威，阶级衰杀〔 12 〕，各足禄其爵位〔 13 〕，公私达其等级，礼行德义〔 14 〕。 注释
〔1〕“哲”旧作“招”。成八年左传云：“赖前哲以免也。”诗黄鸟云：“歼我良人。”〔2〕空格程本作“奢夸廓”三字。○铎按：此承上文“奢夸廓人”，言前哲疾其无纪极，故为之制法修宪，文义甚明，程本是也。〔3〕文十八年左传云：“聚敛积实，不知纪极。”（终极；限度）〔4〕周礼太宰：“县治象之法于象魏，使万民观治象。”○铎按：此言取法于天，非悬法于象魏之谓。〔5〕庄八年左传云：“衣服礼秩如适。”○铎按：“秩”与“■”同，说文：“■，爵之次弟也。”〔6〕“优”疑“修”。〔7〕文六年左传云：“陈之艺极”，杜注：“艺，准也。”汉书萧望之传云：“作宪垂法，为无穷之规。”○铎按：尔雅释诂：“宪，法也。”“宪艺”犹“法则”。〔8〕哀七年左传，“天之道”作“天之大数”。○铎按：广雅释言：“数，术也。”吴语：“道将不行”，韦注：“道，术也。”是数、道同义，此引以意易之。〔9〕礼记祭义云：“天子为借千亩，诸侯为借百亩。”〔10〕周语：‘襄王曰：“昔我先王之有天下也，规方千里以为甸服，以供上帝山川百神之祀。”’昭七年左传云：“上所以共神也。”〔11〕毛诗鸳鸯序云：“思古明王，交于万物有道，自奉养有节焉。”〔12〕宣十二年左传云：“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威。”杜注：“威仪有等差。”桓二年传云：“皆有等衰”，杜注：“衰，杀也。”礼记月令云：“以为旗章，以别贵贱等级之度。”〔13〕“禄”当作“保”，慎微篇亦误“保”为“禄”。孝经云：“保其禄位。”〔14〕文有脱误。成二年左传云：“器以藏礼，礼以行义。”杜注：“车服所以表尊卑，尊卑有礼，各得其宜。”此文大意盖与传同。
（本文索引收录：《中国哲学》2013年；原发期刊：《淮海工学院学报》人文社会科学版2013年第九期。）
《吕氏春秋·不二》说：“孔子贵仁,墨翟贵廉(兼)”。胡适说：“孔门说仁虽是爱人，却和后来墨家说的‘兼爱’不相同。墨家的爱，是‘无差等’的爱，孔门的爱，是‘有差等’的爱。故说：‘亲亲之杀’。”“墨家重在‘兼而爱之’的兼字，儒家重在‘推恩足以保四海’的推字，故同说爱人，而性质截然不同。”[1]98冯友兰说：“墨家主张爱无差等，而儒家主张爱有差等。换句话说，在爱人的问题上，墨家强调同等，儒家强调差等。”[2]82儒家之仁爱主张爱人应重视血缘亲情和宗法等级，体现爱人的次第厚薄差别，符合并维护礼的基本精神——别亲疏、明贵贱；而墨家之兼爱则极力反对儒家以血缘亲情关系为仁爱基础的“亲亲有术，尊贤有等”[3]287的差爱、别爱，认为这样的爱必将引起“天下之大害”[3]114，必须“兼以易别” [3]115。儒家仁爱之差等与墨家兼爱之平等主要体现在爱人的次第、厚薄上的不同。
一、由亲及疏与先人后己——爱人的次第不同
（一）由亲及疏
孔子说:“***，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”[4]4“立爱自亲始”。(《礼记·祭义》)儒家仁爱重视亲情孝道，主张爱人应以家庭为本位，以亲亲、孝悌为始点向外推扩、延伸至泛爱众，有先后次序地实现爱之普遍性道德理想。在儒家看来，“孝”、“悌”与“泛爱众”本质上虽都是“爱人”，但由于人首先是一种有私心的情感动物，爱人应该、也必然遵循由亲及疏、推己及人的路径。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”[5]16、“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”[5]322、“仁者以其所爱及其所不爱”[5]324。爱的对象是普遍的大众，但以亲、贤为优先，他将这种从血缘亲情出发，由亲及疏，由近及远，逐步推扩的爱概括为“亲亲”、“仁民”和“爱物”三个次第。他说：“君子之于物也, 爱之而弗仁；于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”[5]322“这告诉人们，爱是一个链子，起码有三个环节：亲、民、物。在具体的境遇关系里，首先是爱亲，其次是爱民，最后才是爱物，这是一个从亲到疏、从近到远的价值推进取向，与‘泛爱众，而亲仁’所揭示的价值取向相一致。”[6]24儒家的仁爱总是从人天生的血缘亲情出发，以“孝悌”为始点，由亲及疏，推己及人、及物，体现出爱的次第差别。因此，儒家“仁爱”之爱本质上是一种对亲人的爱，是以血缘亲情关系为基础的、有差别的、先满足个人的私心，它是一种有亲疏之别的爱。[7]
（二）先人后己
与儒家特别看重人的血缘亲情以及由此导致的由亲及疏、由近及远的爱人次第迥然不同，墨家淡化人的血缘亲情，反对由亲及疏、由近及远地爱人，主张先人后己、投桃报李地爱人。尽管墨家也“以孝视天下”，（《汉书·艺文志》）主张孝、爱父母，但墨家之孝、爱父母以“利亲”和“交孝子”为要义，强调以“吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”[3]125的先人后己、投桃报李的方式来间接地尽孝道、爱利父母，从兼爱利他再到孝利吾亲，不是从人天生的血缘亲情出发，自然而然、由亲及疏地孝敬至亲，而是出于世俗功利的考量先去爱利他亲以获得他人爱利吾亲的功利回报，这与孔子“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”、“色难”[4]14-15更强调敬亲、悦亲大相径庭。因此，墨家“利亲”、“交孝子”式的孝道、爱亲具有明显的平等、互惠意识和功利色彩，改变了儒家孝道、仁爱由血缘亲疏所决定的爱人次第，取消了己亲在孝道中的优先地位。墨家先人后己的爱人次第似乎比儒家由亲及疏的爱人次第更无私，却与人之常情相违背，也更具功利色彩，不合国人耻于公开言利的道德心理。此外，这种先人后己式的兼爱的实现在很大程度上要依靠大众普遍地以长远的眼光，经过理性的功利考量之后的投桃报李和知恩图报，但这一条件本身就具有极大的不确定性，这种从利己出发却***取利他的先人后己式的兼爱主张由于没有现实的力量支撑，只能***借非现实的、虚无缥缈的赏罚权威——天、鬼，最终只会事与愿违，只有极少数人在威逼利诱下先人后己地爱人，极多数人却毫无畏惧、只有利诱地仅爱自己，极少数人先人后己的兼爱利他德行只能是“曲高”而“和寡”，没有普遍性，流于空想性，造成个体道德与社会***的悖论——“道德的人与不道德的社会”[8]209。这正是墨家兼爱学说不能持久兴盛的重要原因之一。
二、“亲亲之杀，尊贤之等”与“厚不外己，爱无厚薄”——爱的程度不同
（一）“亲亲之杀，尊贤之等”
儒家以“孝悌”为始点和优先的“仁爱”还有爱的厚薄程度差别，爱亲胜爱疏，爱己胜爱人，厚此薄彼。尽管孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”[4]、“己所不欲，勿施于人”[4]121，这种推己及人式的仁之方似乎在爱人的程度上不分厚薄、一视同仁，但《中庸》载孔子说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”[9]40，孟子说：“事，孰为大？事亲为大”[5]179。孔孟事实上都视事亲最重，在孟子心目中，“亲亲”不仅在爱的次序上先于“仁民”和“爱物”，在爱的程度上也更厚重。并且，当爱亲与爱众出现冲突时，孔孟都不顾事实、不论是非地选择爱亲而舍弃爱众。《论语·子路》载孔子说：“父为子隐，子为父隐。——直在其中矣”[4]137，对于桃应所***设的“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍，则如之何？”的道德选择之两难，孟子给出了“舜视弃天下犹弃敝履也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”[5]317的选项，在孔孟的人际价值坐标中，爱亲、事亲显然具有最高价值。孔子提出的“亲亲为大”、“父子相隐”的***原则，孟子“事亲为大”的***主张和“舜窃负而逃”的道德行为选择，都是为了维护血缘亲情关系，特别是父子亲情关系。在孔孟看来，血缘亲情关系，特别是父子亲情关系是所有人伦关系中最为重要的，对亲人的爱理应厚于他人，一旦这种血亲之爱的首要性、绝对性遭到质疑，“仁爱”便失去了自然的情感基础，成为没有情感基础支撑的空中楼阁。
儒家的“仁爱”还要求依照礼的精神——明贵贱、别亲疏，有厚薄地爱人，以维护宗法礼制秩序。孔子说：“克己复礼为仁”[4]121，依礼行仁以别亲疏贵贱，实现“君君，臣臣，父父，子子” [4]126的差序和谐。并且，儒家认为亲人活着时应依礼爱之，亲人去世后也应通过丧葬之礼延续这种爱，对亲疏、尊卑关系不同的逝者服差等的丧葬之礼，表达程度不同的内心哀丧，做到尊卑有等、亲疏有别。“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”[4]13孔子认为，子女对父母的孝应该延续到他们去世以后，在情感上发自肺腑，在程度上重于他人，对亲、贤应厚葬久丧。
（二）“厚不外己，爱无厚薄”
墨子虽也重孝，不反对天生的亲亲之爱，也认可现实的社会等级差异，但墨子极力反对儒家的仁爱以宗法血缘关系为基础，反对儒家仁爱的宗法等级差异性。《墨子》曰：“举义不辟贫贱”、“不辟疏”、“不避远”、[3]44“不党父兄，不偏富贵”[3]49、“爱人若爱其身”[3]100、“厚不外己，爱无厚薄”[3]407。在墨子看来，爱人应一视同仁、无有偏私，对他人、他亲、尊者的爱与对己、己亲、卑者的爱应无厚薄之分，普遍地、相互地、平等地爱、利天下之人。在爱他、利他与爱己、利己出现冲突的时候，应遵循道德、法律面前***平等的原则，尊重事实，区分是非善恶，平等公正地加以取舍。墨家锯子腹〈黄享〉之子被父亲大义灭亲（参见《吕氏春秋·去私》）的案例就是墨家兼爱之超越尊卑贵贱，不分亲疏厚薄的真实写照，这与孔子“父子互隐”的***主张和孟子“舜窃负而逃”的道德选择大相径庭。与儒家仁爱以家庭为本位，特重自然血缘亲情不同，墨家的兼爱以社会为本位，强调人的社会性和人与人之间关系的平等性、民主性，消解了人的血缘亲情关系的特殊性以及在此基础之上的宗法等级。墨家超越尊卑贵贱，不分亲疏厚薄的兼爱主张是对宗法等级制的否定，对父权、君权至上的合法性构成严重威胁，所以孟子攻击、谩骂墨家“无父”、“禽兽”[5]155，荀子批评其“僈差等”[10]61。正是鉴于墨家兼爱观包含的这种平等、民主意蕴对君主专制统治构成的严重威胁，汉代以后的统治集团在确定正统的官方意识形态时，从没想到要选择墨家，而总是慧眼独具地青睐儒家。[11]与儒家对亲者、尊者厚葬久丧不同，墨家在“兼爱”、“交利”原则指导下，不分亲疏尊卑一视同仁地薄葬短丧，具有明显的平等、功利意识。
三、结语
儒家的“仁爱”以人天生的血缘亲情为基础，以“孝悌”为始点，自然而然，由亲及疏，这种普遍而有差等的“仁爱”顺遂人情、心理，又符合宗法礼制，切合宗法制社会的实际，有利于封建大一统社会的父权、君权统治，因而受到民众和统治者的认可和遵奉。而墨子的“兼爱”是普遍平等的爱，没有人我之分，爱人如己，爱己如人。[12]这种淡化血缘亲情、消解宗法等级、带有强烈的世俗功利色彩的兼爱主张，不近人之常情，脱离以家族为本位的血缘宗法制社会的实际，因而不受大众欢迎，也遭到提倡“爱有差等”的儒家的贬斥，也被奉行“以孝治天下”、“移孝作忠”的统治者否定，这种平等之爱最终只能流于空想。正如有的学者指出：“由于儒家讲‘爱有差等’，爱有先后、轻重、厚薄之分，必然导致等级论，更好地为传统宗法社会服务。墨子则讲‘爱无差等’，爱无先后、轻重、厚薄的区别，爱对任何人都是一致的、平等的，这必然导致平等论。在中国传统宗法社会中，特别是在君主专制的政治体制和尊卑有序、长幼有别的社会规范中，‘爱无差等’必然不合于时，不为治国者所重，这就是墨学式微而儒学大兴、定于一尊的根本原因。”[13]92
[参考文献]
[1] 胡适.中国哲学史大纲[M].上海:东方出版社,1996.
[2] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1985.
[3]孙诒让.墨子闲诂[M].北京:中华书局,2001.
[4]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局，2009.
[5]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2005.
[6]许建良.先秦儒家的道德世界[M].北京:中国社会科学出版社,2008.
[7] 参见张斌峰.墨子“兼爱”学说的新***[J].中国哲学史,1998,(1):41-48.
[8] (美)莱茵霍尔德·尼布尔.道德的人与不道德的社会[M].蒋庆,译.贵阳:贵州人民出版社,1998.
[9]朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社,1987.
[10]梁启雄.荀子简释[M].北京:中华书局,1983.
[11] 刘清平.论墨家兼爱观的正当内涵及其现代意义[J].浙江大学学报：人文社会科学版,2010（3）59-65.
[12]梁继峰.儒家与墨家“仁”之比较[J].黑龙江教育学院学报,2008(1)：1-3.
[13] 滕新才,曾超,曾毅.仁[M]//傅永聚主编.中华***范畴丛书:第1函.北京:中国社会科学出版社,2006.
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无序字开头的成语，带“序”的成语有：
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长幼有序是不是成语
是成语
词目长幼有序
拼音zhǎng yòu yǒu xù
释义指年长者和年幼者之间的先后尊卑。同“长幼有叙”。
出处《荀子·君子篇》：“故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。”
示例长幼有序的风气自然而然地形成。
《东周列国志》第四回：“武公曰：‘长幼有序，不可紊乱。况寤生无过，岂可废长而立幼乎？’遂立寤生为世子，只以小小共城，为段之食邑，号曰共叔。”
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长幼有序
拼音： zhǎngyòuyǒuxù
解释： 指年长者和年幼者之间的回先后尊卑。同“长幼有叙”。答
出处： 丁寅生《孔子演义》第73回：“人类的大伦有五，故又称五伦，就是父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
举例造句：长幼有序的风气自然而然地形成。
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反义词：没大没小
用法： 作定语、状语；用于处世
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1、言之有序
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解释说话和写文章很有条理。
出处《周易·艮》：“言有序，悔亡。”
2、井井有序
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解释有条理，有秩序。
出处骆宾基《乡亲——康天刚》：“一切都是井井有序，和往常一样。”
3、井然有序
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解释井然：整齐不乱的样子。序：次序。整整齐齐，次序分明，条理清楚。
出处清·王夫之《夕堂永日绪论外编》第二十六卷：“如尤公瑛《寡人之于国也》章文，以制产、重农、救荒分三事……井然有序。”
4、尊卑有序
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解释尊：地位或辈分高，与“卑”相对；序：次第。指尊卑之间有严格的顺序
出处西汉·戴圣《礼记·乐记下》：“所以示后世有尊卑长幼之序也。”
5、长幼有序
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解释指年长者和年幼者之间的先后尊卑。同“长幼有叙”。
出处《荀子·君子篇》：“故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。”
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这两个观点是不能一慨而论的，可能是时代背景不同，还有，儒家观点是以“礼治”主义，“德治”主义，“人治”主义。 儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼。 而儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。 儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有***天性的“人”来管理统治的思想。 孔子的"贵贱有序"是“礼治”主义。
孟子的"民贵君轻"是“人治”主义。
所以，两个观念不矛盾。只是从不同角度看问题罢了。就这样。
长幼有序是依从年龄大小，恪守本分，礼让和谐而井然有序的意思。
1、拼音：[zhǎng yòu yǒu xù]。
2、出处：《荀子·君子篇》：“故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。”
3、近义词：论资排辈。
4、反义词：没大没小。
5、注音：ㄔㄤˊ ㄧㄡˋ ㄧㄡˇ ㄒㄩˋ。
6、成语用法：作定语、状语。示例：《东周列国志》第四回：“武公曰：‘长幼有序，不可紊乱。况寤生无过，岂可废长而立幼乎？’遂立寤生为世子，只以小小共城，为段之食邑，号曰共叔。”
造句：
1、君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
2、国内我们从小就被教育要长幼有序，不可越礼。
3、“男尊女卑”与儒家“孝”的文化逻辑，以及“长幼有序”的礼教观存在着的矛盾与冲突，使得孀妇脆弱性与独立性共存。
4、单说长幼有序，便是没有任何争议的。
5、你既入我门，长幼有序，当尊师重道,。
6、长幼有序，尊卑有别，纵然兄弟，礼不可废！
7、三纲五常，长幼有序是我刘家治理天下的根本。
8、以暴易暴。还天下一副朗朗乾坤，长幼有序、父慈子孝之人类新秩序。
9、虽然丁力没什么本事，但丁鹏坚持让他做在首位，长幼有序。
10、长幼有序，我实在不敢当。
长幼有序的同义词：尊卑有别
反义词：没大没小
基本释义
指年长者和年幼者之间的先后尊卑。同“长幼有叙”。
出 处
〖出处〗《荀子·君子篇》：“故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。”
